«Las rápidas transformaciones tecnológicas están determinando, sobre todo en el campo de la comunicación social, una nueva condición para la transmisión del saber, para la convivencia entre los pueblos y para la formación de los estilos de vida y las mentalidades» (1). La adecuada maduración moral personal no es independiente de la comunicación y de la cultura, que se expresa en los fines y estilos de vida socialmente aceptados, en las leyes, en la celebración de los acontecimientos y personajes del pasado que mejor corresponden a la identidad moral de una sociedad.

   La cultura posee unas leyes propias, por lo que las ideas –y los sentimientos que éstas fomentan– tienen una consistencia y un desarrollo bastante autónomo. Es como si las ideas, cuando pasan al plano de la cultura y la comunicación, se separasen de las inteligencias que las han producido y comenzasen a vivir una vida propia, desarrollándose con una fuerza que depende sólo de sí mismas. Una fuerza que depende de su consistencia objetiva y de su dinamismo intrínseco, quizá distintos de la intención que tenían las personas que las pusieron en circulación.

   Por eso, cuantos desean contribuir a informar la vida social con el espíritu del Evangelio deben estar atentos a la íntima relación entre comunicación y cultura; si se aspira a intervenir positivamente en la creación y transmisión de modos de vida y de visiones del hombre, es preciso atender a la consistencia y al previsible desarrollo de las ideas, más que a la presunta intención de las personas. Una actitud polémica, una respuesta “brillante” o hiriente pueden hacer callar a un adversario, pero si no se ha entendido qué planteaba, ni se ha apreciado la consistencia de sus ideas y las posibles líneas de desarrollo que éstas tenían, probablemente no se ha colaborado en el crecimiento cultural ni se ha ofrecido una alternativa cultural adecuada; y así, las ideas que se han rechazado, reduciendo al silencio a quien las promovió, seguirán teniendo una larga vida. Sólo si se consigue hacer una propuesta que conserve y supere lo que de bueno y verdadero había en las ideas que se considera justo combatir, cabe ejercer un influjo cultural real.

   Verdad y libertad

   En más de una ocasión Juan Pablo II señaló que el conflicto entre verdad y libertad está presente en buena parte de los problemas que aquejan a la cultura de nuestro tiempo (2). A ese mismo asunto se ha referido Benedicto XVI con el concepto de relativismo (3). Ante las posiciones relativistas se tiene la tentación de responder mostrando su contradicción interna: quien considera que toda verdad es relativa hace en realidad una afirmación absoluta, y por ello se contradice a sí mismo. Se trata de una crítica verdadera, pero culturalmente poco eficaz, porque no busca entender los puntos de fuerza que sostienen a los planteamientos relativistas, ni parece comprender la cuestión que intentan solucionar.

   Desde una perspectiva ético-social, las posiciones relativistas tienen su punto de partida en que en la sociedad actual existe una pluralidad de proyectos de vida y de concepciones del bien, lo cual parece plantear una disyuntiva: o se renuncia a la idea de juzgar los diferentes proyectos de vida, o hay que abandonar el ideal o el modus vivendi caracterizado por la tolerancia. Con otras palabras, un modo de vida tolerante requeriría admitir que cualquier concepción de la vida vale lo mismo, o por lo menos tiene el mismo derecho a existir que cada una de las demás; si esto no se admitiera, se caería en un fundamentalismo ético y social.

   El razonamiento es bastante engañoso, pero se presenta con apariencia de verdad a causa de un hecho innegable, que constituye su punto de fuerza: a lo largo de la historia, e incluso en la actualidad, no han faltado quienes han oprimido violentamente la libertad de las personas y de los pueblos en nombre de la verdad. Por eso, para que el mensaje evangélico sea rectamente entendido se hace necesario evitar cualquier palabra, razonamiento o actitud que pueda hacer pensar que un cristiano coherente sacrifica la libertad en nombre de la verdad. Si se diera esta impresión, aunque fuera involuntariamente, se contribuiría a consolidar el presupuesto fundamental del relativismo: la idea de que el amor a la verdad y el amor a la libertad son incompatibles, por lo menos en la práctica.

   La comunicación de convicciones cristianas y de contenidos éticos necesita demostrar con los hechos, y no sólo con las palabras, que entre verdad y libertad existe una verdadera armonía; esto requiere, de un lado, estar profundamente convencidos del valor y del significado de la libertad personal. Pero, por otra parte, obliga a distinguir cuidadosamente el terreno ético del terreno político y jurídico. En el primero, toda llamada de la autoridad se dirige a la libertad; en el segundo, el recurso a la coacción puede ser legítimo.

   Ética y política

   En las cuestiones éticas la conciencia se abre a la verdad, que tiene un evidente poder normativo sobre las propias decisiones; está en juego la relación de la conciencia personal con la concepción que se tiene del bien humano, a veces relacionado con principios religiosos; por su parte, el ámbito jurídico y político se refiere a las relaciones entre personas o entre personas e instituciones, que –en cuanto reguladas por las leyes– están sometidas al poder coactivo que el Estado y sus representantes pueden usar legítimamente.

   Estos dos ámbitos –ético y político– están muy relacionados, y muchas veces tienen un desarrollo paralelo. El homicidio intencional, por ejemplo, es al mismo tiempo una grave culpa moral y un delito que el Estado tiene el deber de perseguir y castigar. Pero aun en este caso, los dos ámbitos presentan significativas diferencias. Baste pensar, por ejemplo, en el perdón. Una cosa es el perdón de la culpa moral y otra bien distinta el perdón del delito: es deseable que los parientes de la víctima de un homicidio perdonen cristianamente al culpable, pero no sería admisible que el Estado siguiese sistemáticamente una política de impunidad del homicidio intencional. Afirmar lo contrario sería un abuso ideológico o una grave ofensa contra el bien común.

   Este tipo de diferencias hace necesario distinguir el plano ético del político en lo que se refiere a los principios morales del Evangelio. Para evitar malas interpretaciones, se ha de ofrecer un fundamento ético a los mensajes de tipo moral, explicitando que tal verdad no pretende imponerse mediante el uso del poder político de coacción; esto es compatible con que, en otro tipo de verdades éticas, exista una dimensión ético-política o ético-jurídica. En estos casos, se deberá ofrecer además una específica justificación política o jurídica, es decir, se deberá demostrar no sólo que el comportamiento en cuestión es moralmente equivocado, sino también que existen razones específicas por las que el Estado ha de prohibirlo y castigarlo. Razones que no son idénticas a las razones éticas, porque no es misión del Estado perseguir la culpa moral, sino promover y tutelar el bien común, previniendo y castigando aquellas conductas que lo lesionan (que dañan la seguridad pública, la libertad y los derechos de los demás, las instituciones de interés social como la familia, etc.).

   Ética y Estado

   Ciertamente, el Estado promulga algunas veces leyes injustas. En esos casos, el ciudadano de recta conciencia debería poder criticarlas con libertad. El Concilio Vaticano II afirmó con claridad el derecho y el deber de la Iglesia de «dar su juicio moral, incluso sobre materias referentes al orden político, cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas» (4).

   En estos casos, es importante saber dar a la disposición legislativa equivocada una respuesta culturalmente eficaz. No es una tarea fácil, porque se precisa ir más allá de las contraposiciones polémicas, sabiendo asumir la parte de verdad de la posición contraria. Cuando en conciencia se debe criticar una actuación del Estado, se requiere mostrar una fina sensibilidad hacia los valores de las instituciones democráticas, sensibilidad que no debería quedar desdibujada por el hecho, ciertamente muy doloroso, de que en una acción determinada una institución concreta se haya comportado de modo injusto.

   La firmeza en los principios éticos debe ser –y parecer– compatible con la conciencia de que la realización de bienes personales y sociales en un contexto histórico, geográfico y cultural determinado, se caracteriza por una contingencia parcialmente insuperable. En cuestiones prácticas, es frecuente que no exista una única solución posible. Incluso las decisiones de la Iglesia relativas a cosas no necesarias deben ser contingentes, precisamente porque se refieren a una realidad que depende mucho de las circunstancias, que cambian con el paso del tiempo; por eso, es necesario aprender a reconocer que, en ese tipo de decisiones, sólo los principios irrenunciables expresan el aspecto duradero (5). Nadie puede pretender en cuestiones temporales imponer dogmas, que no existen (6). Con esto no se quiere decir que todo en este mundo es contingente o accidental u opinable; más bien se trata de percibir con claridad que en los asuntos humanos, también los otros pueden tener razón: ven la misma cuestión que tú, pero desde distinto punto de vista, con otra luz, con otra sombra, con otro contorno. –Sólo en la fe y en la moral hay un criterio indiscutible: el de nuestra Madre la Iglesia (7).

   La autonomía de las realidades temporales

   Sin embargo, podría suceder que la doctrina cristiana sobre una determinada materia ético-social coincida con la que sostienen todos o una buena parte de los ciudadanos que legítimamente militan en un determinado partido político. En estos casos se podría originar –involuntariamente– una situación delicada, porque podría parecer que los cristianos o incluso la Iglesia, al proponer sus enseñanzas, están apoyando a una determinada parte política y no presentando únicamente el mensaje del Evangelio.

   Esa confusión podría motivar acusaciones de intromisión o de falta de respeto hacia el Estado; acusaciones que tal vez serán un simple pretexto político, o incluso mal intencionadas; pero que hay que tener en cuenta cuando se busca informar la cultura con el espíritu del Evangelio, aclarando serenamente lo que pueda dar a estos reproches apariencia de verdad. Dos tipos de consideraciones son oportunas.

   La primera es que todos los ciudadanos, también los que forman parte de un órgano legislativo o de un partido político, tienen el derecho y el deber de sostener las soluciones que en conciencia consideran útiles para el bien del propio país, alegando –si es posible– las razones que justifican su convicción. Cada uno es libre de consultar los libros especializados que considera fiables, o de hablar con quien desee; si un ciudadano puede inspirarse en una teoría política o económica determinadas, también puede hacerlo en la Doctrina Social de la Iglesia. Las soluciones políticas se miden por su valor intrínseco y por las razones que las justifican. Cuestionar las fuentes utilizadas por cada ciudadano para formar sus convicciones sería una falta de respeto a la autonomía de la conciencia de los demás. Es fácil ver que la radicalización de tal actitud llevaría a planteamientos absurdos: por ejemplo, afirmar que el Estado, para subrayar su aconfesionalidad, debería favorecer lo que la Iglesia condena, como la esclavitud.

   La segunda consideración oportuna es la necesidad de tener una idea clara acerca de la distinción existente entre la misión del Estado y la de la Iglesia. A este propósito Benedicto XVI
ha ofrecido indicaciones muy útiles. La distinción entre lo que es del César y
lo que es de Dios, con la consiguiente autonomía de las realidades temporales,
pertenece a la estructura esencial del cristianismo (8). Es tarea del Estado
interrogarse sobre el modo de realizar la justicia concretamente aquí y ahora;
en este campo, la Doctrina Social de la Iglesia se ofrece como una ayuda, que
«no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco quiere
imponer a los que no comparten la fe sus propias perspectivas y modos de
comportamiento» (9).

   Tal doctrina argumenta a partir de la razón y del
derecho natural, y reconoce que la construcción de un justo ordenamiento de la
vida social es una tarea política, que «no puede ser un cometido inmediato de la
Iglesia. Pero, como al mismo tiempo es una tarea humana primaria, la Iglesia
tiene el deber de ofrecer, mediante la purificación de la razón y la formación
ética, su contribución específica, para que las exigencias de la justicia sean
comprensibles y políticamente realizables. La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa política de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumentación racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige también renuncias, no puede afirmarse ni prosperar» (10.)

   La realización de la justicia es un punto en el que la fe y la política se acercan. Por eso se requiere una atención cuidadosa para que nadie con buena voluntad pueda pensar que la fe cristiana se identifica con una de las partes políticas existentes en la sociedad. Ciertamente, la fe cristiana tiene algo que decir a las diversas culturas políticas de los hombres y de los pueblos; pero la fe presupone la libertad y se ofrece a la libertad, que por ello se debe amar con las palabras y con los hechos.

   Ensayo de D. Ángel Rodríguez Luño. 06 de febrero de 2009
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   1. Juan Pablo II, Discurso al Congreso nacional italiano de agentes de la cultura y de la comunicación, 9-XI-2002, n. 2.
   2. Cfr. por ejemplo: Litt. enc. Redemptor hominis, 4-III-1979, n. 12; Litt. enc. Centesimus annus, 1-V-1991, nn. 4, 17 y 46; Litt. enc. Veritatis splendor, 6-VIII-1993, nn. 34, 84, 87 y 88; Litt. enc. Fides et ratio, 14-IX-1998, n. 90.
   3. Cfr. por ejemplo: Discurso al Convenio diocesano promovido por la diócesis de Roma sobre el tema “Familia y comunidad cristiana: formación de la persona y transmisión de la fe”, 7-VI-2005; Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, 8-I-2007; Discurso a una Delegación de la “Académie des Sciences Morales et Politiques” de París, 10-II-2007; Discurso inaugural de la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano, 13-V-2007.
   4. Conc. Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, n. 76.
   5. Cfr. Benedicto XVI, Discurso a los Cardenales, Arzobispos, Obispos y Prelados superiores de la Curia Romana, 22-XII-2005.
   6. Conversaciones, n. 77.
   7. Surco, n. 275.
   8. Cfr. Benedicto XVI, Litt. enc. Deus caritas est, 25-XII-2005, n. 28.
   9. Ibid.
   10. Ibid.
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